فلسفه تحلیلی و غیرتحلیلی؛ «مقابله با نزاعی معروف»

مرکز فرهنگی شهر کتاب نوشت: «به‌تازگی کتاب «سیر تحول متافیزیک مدرن: معنا بخشیدن به چیزها» نوشته‌ی ا. دبلیو مور با ترجمه‌ی محمدرضا اسمخانی به همت انتشارات سمت به چاپ دوم رسیده است. آدریان ویلیام مور (۱۹۵۶) فیلسوف بریتانیایی و استاد فلسفه در دانشگاه آکسفورد است.

فعالیت‌های پژوهشی او در حوزه‌ی کانت، ویتگنشتاین، تاریخ فلسفه، متافیزیک، فلسفه و ریاضیات، فلسفه‌ی منطق و زبان، اخلاق و فلسفه‌ی دین است.

از کتاب‌های او می‌توان به «متناهی»، «دیدگاه‌ها»،«زبان، جهان و محدودیت‌ها: مقالاتی در خصوص فلسفه‌ی زبان و متافیزیک»، «انسان پیشینی: مقالاتی در خصوص چگونگی معنا بخشیدن در فلسفه، اخلاق و ریاضیات» اشاره کرد. شایان ذکر است که او رساله‌ی دکتری خود را زیر نظر مایکل دامت، فیلسوف معاصر تحلیلی، گذارند و در سال ۱۹۸۰ و پس از فارغ‌التحصیلی از آکسفورد، جایزه‌ی جان لاک در فلسفه‌ی ذهن را از آن خود کرد.

مور در «سیر تحول متافیزیک مدرن» می‌کوشد با برگذشتن از تمایز میان فلسفه‌ی تحلیلی و فلسفه‌ی قاره‌ای روایتی تاریخی از سرگذشت متافیزیک از زمان ارسطو تا به امروز و نزد متفکران معاصری همچون دریدا و ژیل دلوز به دست دهد. نشست هفتگی شهر کتاب در سه‌شنبه ۲۵ مهر به معرفی و بررسی این کتاب اختصاص داشت و با سخنرانی محمدرضا اسمخانی، مرتضی نوری و سیدمسعود حسینی برگزار شد.

مروری فشرده و دقیق بر بنیان‌های فکری بیست فیلسوف

علی‌اصغر محمدخانی

معاون فرهنگی شهر کتاب

کتاب شامل یک پیشگفتار و ۲۱ فصل در سه بخش است و مباحث متافیزیکی در فلسفه‌ی مدرن، فلسفه‌ی معاصر و فلسفه‌ی پسامدرن در آن دیده می‌شود. نویسنده در بخش اول به دوران آغازین مدرن اشاره می‌کند.

همچنین، در بخش دوم دوره‌ی معاصر اول و سنت فلسفه‌ی تحلیلی و در بخش سوم دوران معاصر دوم و سنت‌های غیرتحلیلی بررسی شده است.

در این فصول نویسنده به تحلیل و بررسی آرای بیست فیلسوف (دکارت، اسپینوزا، لایبنیتس، هیوم، کانت، فیشته، هگل، فرگه، ویتگنشتاین متقدم، ویتگنشتاین متأخر، کارنپ، کواین، لوئیس، دامت، نیچه، برگسون، هوسرل، هایدگر، کالینگوود، دریدا، ژیل دلوز) اشاره می‌کند.

البته ویتگنشتاین را در دو فصل ویتگنشتاین متقدم و متأخر بررسی می‌کند. بنابراین، شماره‌ی فصل‌ها با شمار فیلسوفان یکی نیست.

این کتاب با چهار سده‌ی متافیزیک سروکار دارد، بخش اول به دو سده‌ی اول (قرن هفدهم و هجدهم) می‌پردازد و بخش دوم و سوم به سده‌های نوزدهم و بیستم. هدف اصلی نویسنده این است که بحث معنا و متافیزیک و پیوند آن‌ها را با رویکرد نوینی بنگرد.

خود مور در مقدمه سه پرسش اساسی طرح می‌کند که هرکدام به سه مبحث دامنه‌ی معنا بخشیدن، شیوه‌های جدید معنا بخشیدن و امکان معانی تازه بخشیدن مربوط‌اند.

هرچند این کتاب درسی است و امروز در مقطع کارشناسی‌ارشد فلسفه‌ی غرب در دانشگاه‌ها تدریس می‌شود، برای هرآن‌که بخواهد از سرگذشت متافیزیک و معنا در این چهار سده سر دربیاورد، خواندنی و آموزنده است.

اگرچه این کتاب بیشتر متمرکز بر متافیزیک مدرن و سیر تحول آن و معنا بخشیدن به چیزهاست، اما هر بخشی از کتاب غیر از مساله‌ی متافیزیک خواننده را با بنیان‌های فکری هرکدام از این فیلسوفان آشنا می‌کند و بسیار فشرده و دقیق این آرا را منعکس و تحلیل و تبیین می‌کند.

نشاندن دریدا در زمین متافیزیک

محمدرضا اسمخانی

دانش‌آموخته‌ی فلسفه‌ی غرب، مترجم

ا. دبلیو مور شاگرد فیلسوف فقید و معروف، برنارد ویلیامز، است. کتاب به ویلیامز تقدیم شده و تأثیرگرفتگی مور از ویلیامز در جای‌جای آن واضح است، به‌خصوص در فصل آخر کتاب و ایده‌ی متافیزیک به‌مثابه دانش ‌رشته‌ی انسان‌گرایانه. این کتاب به مجموعه‌ای بسیار خواندنی و مهم از انتشارات کمبریج متعلق است که ایده‌ی کلی آن بررسی سیر تحول فلسفه‌ی مدرن است.

از مجموع نوشتار نویسنده بر چاپ اول ترجمه‌ی فارسی کتاب، مقدمه‌ای که بر کتاب نوشته‌ام و مقاله‌ی مروری که به زبان فرنگی در این‌باره نوشتم، نکات برجسته و شاخص‌های اصلی کار مور را در مقایسه با دیگر کتاب‌های موجود با این موضوع خاص بیان می‌کنم.

آنچه در مقدمه و نوشتار مور برای من جالب است دغدغه‌ی اوست در این خصوص که این کتاب حجیم باید نکته‌ی ویژه‌ای داشته باشد تا خواننده‌ای که کتاب‌های متعددی را در گستره‌ی تاریخ و متافیزیک در دسترس دارد، حتی انگیزه‌ای برای خرید آن داشته باشد.

رهیافت اصلی این نویسنده این است که برخلاف یا افزوده بر کتاب‌های متعارف تاریخ فلسفه و به‌طور خاص متافیزیک بتواند شبکه‌ی روابط و مناسبات این فلاسفه و متفکران را ترسیم بکند و نشان بدهد که چگونه زیر چتری واحد جمع می‌شوند. تعبیر جالب او مقابله با نزاع معروف میان فلسفه‌ی تحلیلی و غیرتحلیلی به‌معنای گسترده‌ی آن است.

کمااین‌که خودش فیلسوف تحلیلی است و بخش پایانی را با فلاسفه‌ای مثل دریدا و دلوز به شکلی منسجم و تحلیلی پایان می‌دهد. به قول خود مور قرار است به نبرد با آن حس تعارض و تقابلی برود که دانشجویان فلسفه میان این دو سنت احساس می‌کنند.

بنابراین، من نیز معتقدم که اگر کسی با تعریف مور از متافیزیک (به معنای عام‌ترین تلاش ما برای فهم و معنا بخشیدن به چیزها) همدلی کند، می‌تواند با نویسنده و روایت او نیز همدلی کند و بفهمد که چه‌طور فلاسفه‌ای مثل کواین و هوسرل با آن تنوع و اختلاف‌های محتوایی، درونی، سبکی و روشی زیر عنوان «حد اعلای طبیعت‌گرایی» و «حد اعلای استعلاگرایی» زیر یک چتر گرد آمده‌اند.

نشاندن دریدا در زمین متافیزیک

مور از میان انواع و اقسام مواجهات متنوع و حتی ممکنی که فیلسوفی می‌تواند با رشته یا گفتمانی به نام متافیزیک داشته باشد، چهره‌ی شاخصی عرضه کرده است. کسانی متافیزیک را در خدمت گفتمانی می‌انگارند: دکارت متافیزیک را در خدمت علم می‌داند و اسپینوزا آن را در خدمت اخلاق و لایبنیتس در خدمت تئودیسه.

کسان دیگری به امکان و حدود متافیزیک می‌اندیشند که دو چهره‌ی شاخص آن‌ها بی‌تردید کانت و ویتگنشتاین‌اند و جلوتر فلاسفه‌ای با نگاه سلبی یا منفی، نگاه واسازی یا ساخت‌شکنانه و نگاه حذفی به متافیزیک هستند.

از هیوم می‌توان نام برد که می‌توان گفت نگاه سلبی دارد، کارنپ مخالف سرسخت متافیزیک در قرن بیستم بود و دریدا بسیار علیه متافیزیک سخن گفته است، اما می‌توان او را هم طوری بیان کرد که در زمین متافیزیک باقی بماند. مور مفاهیمی مثل زمان، مکان، صیرورت را در قلب متافیزیک قرار می‌دهد؛ نیچه و دلوز در یک سمت و هایدگر از سمت دیگر.

این‌همانی یا تفاوت؟

حساسیت ویژه‌ی مور به مساله‌ای است که به نظرم باید از ژرفای فلسفه به سطح بیاید و فلاسفه بیشتر به آن توجه کنند و قدمت آن به آثار افلاطون برمی‌گردد: مساله‌ی تفاوت بین تفاوت (difference) و این‌همانی (identity) است یا در رسالات دیگر sameness و otherness. سؤال اصلی که ذیل چهره‌های متافیزیکی بررسی می‌شود، این است که ما در توصیف و شرح ساختار عالم و معنا بخشیدن به چیزها تفاوت را امر اصیل و اولیه و حقیقی بینگاریم یا این‌همانی را؟

به نظر می‌رسد مور معتقد است که فلاسفه‌ی تحلیلی گرایش عمده‌ای به تقدم بخشیدن به این‌همانی بر تفاوت دارند و برعکس برای فلاسفه‌ای به سردستگی نیچه تا دلوز، تفاوت اصیل است و این‌همانی‌ها هویت‌هایی برساخته و برآمده از تفاوت‌های موجود در عالم است. این نکته زاویه‌ی دیدی به ما می‌دهد که روایت مور و تاریخ متافیزیک دنبال کنیم.

پرسش از امکان خلق معنا

شاخص‌ترین ویژگی این کتاب به نظر من، توجه دادن مخاطب به سه پرسش تعالی (Transcendence)، نوآوری (Novelty) و خلاقیت (Creativity) است که با عنصر اصلی سازنده‌ی زیرعنوان کتاب نیز ارتباط دارند: معنا بخشیدن به چیزها. عنصر تعالی با همان اشیائی ارتباط دارد که معنادارشان می‌کنیم و می‌پرسد، آیا کلام ما از معنا بخشیدن به چیزهای Immanent (درون‌ماندگار) مقصور و محدود است یا امکان این هست که به چیزهایی متعالی نسبت به سیستم خودمان (یا امر غیرزمانی یا نامتناهی یا ناتجربی نسبت به سیستم ما) معنا ببخشیم؟

پرسش دوم که نوآوری و بداعت است با عنصر معنا سروکار دارد که استراسون میان متافیزیک توصیفی و بازنگرانه/تجدیدنظرطلبانه قائل است؛ اینکه ما به توصیف ساختارهای موجود محدودیم یا امکان بازنگری در ساختارهای موجود و ارائه‌ی ساختارهای متافیزیکی بهتر به هر معنایی یا ساختارهای متافیزیکی دیگرگونه هم وجود دارد؟

پرسش سوم، خلاقیت، با عنصر فاعلیت سروکار دارد و می‌پرسد ما تا چه اندازه در فرایند معنا بخشیدن و فهم چیزها خلاق‌ایم؟ ضمن خواندن فصل‌های مختلف کتاب متوجه می‌شویم که اگر نویسنده از محافظه‌کاری فلاسفه‌ای مثل کانت و ویتگنشتاین یاد می‌کند، ازآن‌روست که به باور او اینان خودشان را به توصیف ساختارهای معنایی و معرفتی موجود محدود کرده‌اند.

هرچند خیلی‌ها این را امتیاز و نگاه انقلابی اینان به فلسفه می‌دانند، اگر مور ستایشگر فلسفه‌ی کسانی مثل نیچه و دلوز است که زندگی‌مدار و صیرورت‌محورند، بدین سبب است که به دو سؤال عنصر نوآوری و خلاقیت پاسخ مثبت می‌دهند. کمااینکه نیچه و باور دارد که می‌توان به شیوه‌های جدید معنابخشی فکر کرد و می‌توان معنای جدیدی خلق کرد.

آنچه پس از فیزیک می‌آید‌

سیدمسعود حسینی

دانش‌آموخته‌ی فلسفه، مؤلف و مترجم در حوزه‌ی فلسفه‌ی غرب

مور در جملات آغازین کتاب می‌نویسد: «داستان کاملاً آشناست. هرچند صحت نداشته باشد. حدود ۲۵۰ سال پس از مرگ ارسطو آندرونیکوس رودسی نخستین ویرایش کامل آثار ارسطو را منتشر کرد. یکی از این کتب که به طبیعت می‌پردازد «دانش فیزیک» نامیده شد. آندرونیکوس بلافاصله پس‌ازاین کتاب مجلد دیگری را قرار داد که به «آنچه پس از فیزیک می‌آید» معروف شد.

چنین بود که عنوان دانش‌رشته‌ی متناظر با آن تثبیت شد. این جملات دست‌کم متعین‌کننده‌ی پروژه‌ی مور در کتاب حاضر و رویکردی در متافیزیک غرب مبنی بر ارتباط میان متافیزیک و فیزیک است.

متافیزیک آن‌گونه که نزد ارسطو تثبیت شد، بحثی درباره‌ی علل چیزها یا دانشی درباره‌ی چرایی چیزهاست. این چرایی در سطح کلیت و به‌طور مشخص‌تر در بحث از علل چهارگانه به‌دست می‌آید. به نظر می‌رسد نقطه‌ی شروع متافیزیک، فیزیک است.

فیزیکی که در آن طبیعت به‌معنای محدود آن نیست و در مورد هر آن چیزی است که می‌تواند متعلق شناخت قرار بگیرد و در جهان ماست. تلقی ایستاده بودن بر فیزیک و این جهان یا مبنا قرار دادن این جهان و یک قدم از آن فاصله گرفتن برای تبیین جهان، همان متافیزیکی است که از ارسطو به بعد تصدیق و تأیید بسیاری از فیلسوفان غربی و شارحان برجسته را داشته و تغییر نکرده است.

درحالی‌که نزد افلاطون هنوز مباحثی هست که بعد از او در تاریخ غرب پیگیری نمی‌شود، اما پیش از او مطرح بوده است: مساله‌ی تعالی.

می‌توان استعلا را کانتی در نظر گرفت، اما فلسفه‌ی استعلایی کماکان متافیزیک است. فلسفه‌ی استعلایی تفکر درباره‌ی دستگاه مفهومی‌ای است که شرط امکان شناخت جهان پیش روی ماست که می‌تواند برابر ایستای تفکر ما قرار گیرد. اما آنچه من از تعالی مراد می‌کنم، همان موضوعی است که دیفرانس (تفاوت و تعویق) دریدایی به آن اشاره دارد و ناظر است بر آنچه بیرون از فیزیک قرار دارد.

هایدگر و دریدا درباره‌ی همین بیرون مطلق (بیرون از توانایی‌های حسی و توانایی‌های فکری ما) سخن می‌گویند و نکته این است که این بیرون «درون ما»/«تفکر و عمل ما» را متعین می‌کند. اما به نظر می‌رسد این کتاب خیلی به این سمت نمی‌رود.

در کل فیلسوفانی مثل دریدا و دلوز یا لویناس از منشأ کاملاً متفاوتی سخن می‌گویند که می‌تواند پایه‌ای برای آغازی مطلقاً نو در اختیار بشر قرار دهد. درحالی‌که در متافیزیک و تنوع شگفت‌انگیز آن در غرب، علی‌رغم بصیرت‌ها و بینش‌های بسیار مهمی که به ما می‌دهد، کمابیش نقطه‌ی شروع همان نقطه‌ی شروع یونانی است.

اندیشه‌ی بشر، از ارسطو به هگل، تناهی خودش را نفی می‌کند. وقتی اندیشه نزد ارسطو تناهی خودش را از دست می‌دهد، منجر به اندیشه‌ی خوداندیش یا خدا می‌شود: اندیشه‌ای که هیچ متعلقی بر او پوشیده نیست. نزد هگل نیز اندیشه‌ی متناهی به اندیشه‌ی نامتناهی تبدیل می‌شود و می‌تواند همه‌ی جهان را تبیین کند و بدین معنا با آن این‌همان شود.

تاریخ متافیزیک غربی می‌کوشد مساله‌ی تفاوت و این‌همانی را در درون اندیشه‌ی بشری تفسیر /بازتفسیر بکند، به‌غیراز دریدا و هایدگر که می‌خواهند این تفاوت را حاد بکنند و آن را تفاوت میان اندیشه‌ی بشری و یک دیگریِ کاملاً نامتعین بفهمند.

ما باید دست‌کم این افق را پیش چشم داشته باشیم و بدانیم که این تنوع و غنای متافیزیک غرب بحثی است و اینکه کل متافیزیک را می‌توان یکجا پژوهید و یکجا از آن فراوری کرد و آغازی کاملاً نو را رقم زد، امری دیگر که با مفاهیمی مثل «تعالی» و «دیگری رادیکال» و کارهای امثال لویناس امکان‌پذیر می‌شود.

آنچه در متافیزیک غربی در متفکران پیشاسقراطی هست و در ادامه این در ارسطو تثبیت می‌شود و تا زمان هگل و نیچه نیز به نقد کشیده نمی‌شود، آغاز در حیرت است.

در حیرت ما با پدیده‌ای مواجه می‌شویم که طبق دستگاه مفهومیِ در اختیار ما تبیین‌شدنی نیست، پس ما را به شگفتی وامی‌دارد و این شگفتی ما را بر آن می‌دارد که متوجه آن شویم و به تبیین آن و فلسفه‌ورزی برخیزیم. در اینجا، «فاعلیت اندیشه» پایه‌گذاری می‌شود. در تاریخ متافیزیک غرب فاعلیت اندیشه بر حیرت سوار می‌شود؛ یعنی فاعلیت اندیشه در تبیین کامل آنچه باعث حیرت است، حیرت را نفی می‌کند.

تاریخ متافیزیک تاریخ تلاش برای این‌همانی و تبیین تفاوت ذیل این‌همانی است. هرچند فیلسوفان بعد از هگل به دلایل متعدد فلسفی، متافیزیکی، حتی سیاسی ـ اجتماعی از این‌همانی هگلی بیرون می‌زنند و دوباره بر تفاوت تأکید می‌ورزند، همچنان در این مخالفت و تفاوت‌جویی و رقم زدن آغاز نو، یک پایشان در متافیزیک می‌ماند.

فضیلتی که برای این کار قائلم، برگذشتن و فرارفتن از تمایز رسوای فلسفه میان تحلیلی و قاره‌ای است. تمایز میان این دو تفکر مبنا و پایه‌ی درستی ندارد و مقدر بوده جایی دوباره به هم برسند. و به نظرم مور، به‌ویژه با تأکیدی بر دلوز در مقدمه، گام خوبی در این جهت برداشته است. تأکید بر دلوز از جانب متفکری که خودش را صریحاً تحلیلی می‌داند نشان می‌دهد که اینان به‌سمت مبنایی مشترک حرکت می‌کنند.

اگر بخواهیم به همین شکل در فضای فکری خودمان کاری بکنیم، بایستی ماجرای فلسفه‌ی غرب را در برابر فلسفه‌ی معروف به اسلامی بنگریم که بحث درباره‌ی آن پایان و نتیجه‌ای ندارد.

متفکری برجسته و مسلط بایستی تاریخ فلسفه‌ای بنویسد که از افلاطون پیش بیاید و ابن‌سینا و ملاصدرا را نیز نشان بدهد. چراکه مبنای تفکر اینان یکی (مبنای تثبیت شده نزد ارسطو) است، هرچند تمایزهایشان بینادی‌تر از تمایز میان دکارت و هوسرل باشد. تأثیر ابن‌سینا در متافیزیک غربی امری واضح است که هایدگر و توماس آکویناس نیز بر آن اذعان داشته‌اند.

تاریخ فلسفه تاریخ تحمیل معناست

«Make sense» در انگلیسی روزمره به‌معنی معناساختن است و فاعلیتی در آن لحاظ شده است. در متافیزیک ما بر موضوع حیرت‌برانگیز سوار می‌شویم و مجال نمی‌دهیم موضوع ما را هدایت بکند.

برای همین این عبارت را «معنا بخشیدن به چیزها» ترجمه کردیم، حال‌آنکه همان‌طور که نویسنده و مترجم در پانویس اشاره کرده‌اند، هم در معنای «معنابخشیدن» است هم در معنای «فهمیدن» که دو نوع تعقل‌اند. در فهمیدن خودمان را تحت تأثیر/گشوده بر چیزی می‌گذاریم و اجازه می‌دهیم خودش را به ما بفهماند. اما معنابخشیدن به تلاش ما برای معنادار یا مفهوم کردن چیزی اشاره دارد. به بیانی، تاریخ متافیزیک تاریخ تحمیل معناست.

متافیزیک تلاشی برای برقراری این‌همانی میان اندیشه و هستی است. اینجاست که فاعلیت اندیشه مبنا قرار می‌گیرد و دیگری به‌مثابه دیگری مطلق/ امر مجهول مطلقی که اندیشه را متعین می‌کند، به پس پرده می‌رود.

در مقاطعی از تاریخ فلسفه این تفاوت مطلق (بین اندیشه‌ی بشری و بیرون اندیشه‌ی بشری) مورد تأکید قرار گرفته است. کانت به‌خوبی متوجه شد که انسان متناهی است و نمی‌تواند با اندیشه‌ی خودش بر هستی سوار شود.

در ادامه فیشته این را به شکاکیت تفسیر کرد و گفت متافیزیک یگانه شدن اندیشه با هستی بود، نه با پدیدارها. ما نمی‌خواستیم جهانی، ولو معقول و قانونمند، برای خودمان بسازیم و دائم بگوییم این جهانی نیست که واقعاً هست.

هگل این تفاوت را به این‌همانی احاله کرد و بعد از کانت این‌همانی تا هگل سیطره یافت و دوباره درزها، شکاف‌ها و اشکالات نظام هگلی، به‌ویژه با توجه به مفهوم آزادی عمل، به تأکید بر تفاوت منجر شد. بنابراین، در این «making sense» تذبذبی هست و ما نهایتاً نمی‌توانیم تصمیم بگیریم به فاعلیت مطلق متفکر اشاره دارد یا انفعالی هم در این میان دخیل است.

به نظرم این عبارت می‌خواهد بر فاعلیت اندیشه تمرکز بکند. تاریخ متافیزیک تاریخ روایت فاعلیت اندیشه و تلاش آن برای معنابخشیدن به چیزهاست. حال‌آنکه فیلسوفان جدیدتر اساساً امکان آغاز نو (در تفکر و عمل) را منوط به فراروی از متافیزیک سنتی دانسته‌اند. و این فراروی از متافیزیک مستلزم اشراف بر متافیزیک، واسازی آن و نشان دادن شکست آن است.

با نشان دادن شکست متافیزیک سنتی، گشودگی برای ارتباط با دیگری نامتناهی/دیگری مطلق ممکن می‌شود و این ارتباط باعث می‌شود فاعلیت و انفعال در اندیشه در رابطه‌ی دیالکتیکی قرار بگیرند و امکان آغازی نو رقم بخورد.

آغازی که فیلسوف آن فیلسوف دنیای دیگری است. همان‌طور که هایدگر می‌گفت، تفکر دیگر و ابا داشت بگوید متافیزیک و به نظرم می‌خواست تأکید بکند که هرگاه از متافیزیک شروع بکنیم، علی‌رغم هر تفاوتی که در درون آن تعریف بکنیم، این تفاوت متعین به آغاز یونانی خود (فاعلیت اندیشه) است.

سیر تحول فلسفه

مرتضی نوری

دانش‌آموخته‌ی فلسفه، مترجم حوزه‌ی فلسفه‌ی غرب

من فلسفه را از رهگذر سنت‌هایی آموختم و در آن تخصص یافتم که رویکرد مثبتی به متافیزیک نداشتند. چراکه متافیزیک تقریباً بی‌مصرف‌ترین و مناقشه‌برانگیزترین بخش فلسفه بود. شاید نتوان دو فیلسوف را در این عرصه هم‌نظر یافت و همین بی‌آبرویی و تشتت آراست که کانت می‌کوشد در مقدمه‌ی «نقد عقل محض» به تصویر بکشد.

اما به مرور، در ابتدای قرن بیستم، معانی جدیدی از متافیزیک و کارکردهای دیگری از آن ارائه شد که به احیای این آبروی ازدست‌رفته آمد. این کتاب هم در راستای همین جریان است؛ اینکه چطور می‌توانیم برای متافیزیک کارکردی ارزشمند قائل شویم که در زندگی روزمره‌ی ما کاربردی داشته باشد و بتواند نگاه ما را طوری نسبت به جامعه عوض بکند که بگوییم بودن و نبودن آن فرق می‌کند.

به نظرم اگر عنوان کنونی کتاب، «سیر تحول متافیزیک مدرن»، به «سیر تحول فلسفه» تغییر بیابد، چیزی از دست نمی‌رود. آنچه از متافیزیک در این اثر مراد می‌شود، تعریفی کلی از خود فلسفه است که بر بخشی از فلسفه به نام متافیزیک فراافکنده می‌شود که به دعاوی بشر در مورد چیزی متعلق به جهان بیرون مربوط است.

تعریف کلاسیک یا کانتی از فلسفه مبنی بر شناخت جهان بدون اتکا به قوای حسی است؛ یعنی قوه‌ی حسی یا آنچه تجربه می‌نامیم متکفل نوعی از شناخت جهان بیرون است که آن را science (علم) می‌نامیم. بخشی از دانشمندان یا اهل تفکر ادعا می‌کنند که ما بدون اتکا به تجربه و قوای حسی‌مان می‌توانیم شناختی از عالم واقع داشته باشیم.

این قوه‌ای است که تحت عنوان عقل محض می‌شناسیم. تعبیر محض هم از اینجا می‌آید که هیچ آلودگی‌ای از سمت حواس ندارد و برای خودش این امکان را قائل است که بدون تجربه و حس، اطلاعاتی راجع به جهان خارج به ما بدهد. ولی ما در اینجا با تعریفی جدید از متافیزیک مواجهیم.

چنان‌که نویسنده نیز در مقدمه می‌گوید، اگر من نتوانم این تعبیر را که متافیزیک عام‌ترین یا کلی‌ترین تلاش برای معنا بخشیدن به چیزهاست به تاریخ فلسفه نسبت بدهم، می‌توانم جور دیگری از آن دفاع بکنم: با رویکرد تجدیدنظرطلبانه.

عام‌ترین تلاش برای معنابخشیدن به چیزها

رویکرد تجدیدنظرطلبانه تعریفی از استراوسن است مبنی بر اینکه متافیزیک توصیفی می‌کوشد ساختارهای مفهومی لازم برای فهم جهان را برای ما احصاء بکند؛ یعنی بدون این ساختارهای مفهومی نمی‌توانیم چیزی را بفهمیم یا جهان‌مان را معنادار کنیم. رویکرد استراوسن بر جنبه‌ی توصیفی متافیزیک تأکید دارد و می‌گوید ما نمی‌توانیم مفاهیم را عوض کنیم و اگر کسی بکوشد مفاهیم بنیادینی را عوض کند که ساختار فهم ما از آن‌ها تشکیل شده است، بدون اینکه بداند در حال استفاده از همان مفاهیم است و این یک دور باطل است.

پس، به باور استراوسن متافیزیک به معنای دقیق کلمه توصیفی خواهد بود.

اما مور می‌گوید اگر من نتوانم به نحو تاریخی از «متافیزیک به معنای عام‌ترین تلاش برای معنابخشیدن به چیزها» دفاع بکنم، آن‌وقت می‌توانم به معنای تجدیدنظرطلبانه از آن دفاع بکنم. این امری است که استراوسن نقد می‌کند و می‌گوید اساساً نمی‌توانیم به متافیزیک تجدیدنظرطلبانه معنا دهیم، چراکه در فرایند تجدیدنظرطلبی همچنان از همان ساختارهای مفهومی استفاده می‌کنیم.

اما اگر بشود از متافیزیک تجدیدنظرطلبانه دفاع کرد، متافیزیک جنبه‌ی کاربردی و ارزشمند پیدا می‌کند و می‌توانیم آن را به زندگی کنونی خودمان و مسائل سیاسی، اخلاقی، زیبایی‌شناسانه و همان وجوهی از فلسفه که جنبه‌های کاربردی دارند، اطلاق بکنیم.

مفاهیم جنبه‌ی تاریخی دارند؛ یعنی درگذر زمان هویت و دلالت‌هایشان عوض می‌شود. مثلاً زن در جهان‌بینی گذشته‌ی ما جایگاهی داشته و مجموعه‌ای از توصیفاتی که برای زن به‌کار می‌بردیم، معنا و دلالت مفهوم زن را برای ما می‌ساخت.

وقتی به جهان مدرن منتقل می‌شویم معانی و دلالت‌ها به‌طور کاملاً نامحسوسی در حال عوض‌شدن‌اند. اینجا با این سؤال مواجهیم که آیا من ناگزیرم این مفهوم را در معنای سنتی کلمه به‌کار ببرم و به آنچه از سنت ذیل مفهوم زن به من رسیده است، احترام بگذارم یا تحول صورت‌گرفته را اخذ کنم، به آن خودآگاه شوم و بفهمم این تغییر صورت‌گرفته و ساختار اجتماعی خودم را نسبت به این تغییر بازتعریف و بازسازی بکنم؟

تغییر این مفهوم و آگاهی به تغییر آن، حتی مستلزم بازسازی در سطح ساختار اجتماعی-سیاسی است. البته شاید بگویید این از جنس مفاهیم مورد نظر استراوسن نیست و آن مفاهیم چیزی از جنس علیت یا شاکله‌ی مفهومی یا علت و معلول هستند که بنیاد فهم ما را شکل می‌دهند.

اما همین مفاهیم بنیادین هم با شکل‌گیری علم مدرن دچار دگرگونی شدند و ما را ناگزیر به بازسازی در شاکله‌ی مفهومی و به تبع آن بازسازی در ساختار اجتماعی-سیاسی‌مان کردند، پس به‌طریق‌اولی خواهی‌نخواهی مفاهیم متأخرتر این امکان را برای ما به وجود می‌آورند.

مور از پِرس و هگل نقل می‌کند که اگر از متافیزیک غافل باشید، به جایی می‌رسید که متافیزیک کنترل شما را به‌دست می‌گیرد. رویکرد محافظه‌کارانه در سیاست و فلسفه‌ی اجتماعی به ناگریز خود را در مقابل انبوهی از مفاهیم به میراث‌رسیده از سنت مسئول و پاسخگو می‌داند و به تمام تبعات و آفات آن تن دهد.

اما می‌توان به امکان اتخاذ رویکردی تجدیدنظرطلبانه در مقابل مفاهیم و پذیرش تغییر آن‌ها در سیر تاریخ فکر کرد. به اینکه آیا هیچ بدیلی برای آنچه از سنت به میراث رسیده ندارم؟ آیا نمی‌توانم این تغییر تدریجی در طول تاریخ را بربتابم؟

در دوراهی انتخاب دیگر طفیلی نیستیم

در تاریخ اندیشه با بخش اعظمی از تغییرات ناگزیر مواجهیم، اما در بزنگاه‌های تاریخی و سیاسی این مساله خواهی‌نخواهی برای ما تبدیل به مساله‌ی انتخاب می‌شود؛ بدین معنی که من می‌خواهم به این موضوع این‌گونه بنگرم یا نمی‌خواهم؟ می‌خواهم مسئول و حافظ و پاسبان میراث‌رسیده‌ها باشم یا اراده می‌کنم تغییر صورت‌گرفته را ادامه دهم یا حتی شتاب ببخشم؟

در این بزنگاه‌هاست که ما احساس می‌کنیم طفیلی نیستیم و انتخاب‌مان برای ادامه‌ی آن مسیر، در سرنوشت آن مؤثر است.

رورتی در مقدمه‌ای بر کتاب «چرخش زبانی»، این چرخش زبانی را به‌مثابه انقلاب فکری در عرصه‌ی فلسفه می‌بیند. بدین‌معنا که موافق و مخالف مجبورند به آن واکنش نشان بدهند و تفکیک جالبی برقرار می‌کند: «ما به‌مثابه فیلسوف زبانی در حال کشف چیزی در مورد زبان هستیم یا در حال پیشنهاد دادن، توصیف کردن چیزی در مورد زبان هستیم.»

روحیه‌ی خود رورتی در ادامه‌ی مسیر بیشتر تجدیدنظرطلبانه بود. اما ما در حین فلسفه‌ورزی یا در زندگی سیاسی و اجتماعی‌مان همیشه با پرسش‌هایی مواجه می‌شویم که می‌توانیم این مسائل را بر زمین یا بافتار مفاهیم ازپیش‌موجود بفهمیم و بازسازی بکنیم و پاسخ بدهیم یا این مسائل را در زمینی کاملاً نوین بازتعریف بکنیم و با آن‌ها مواجه بشویم. این انتخاب پیش روی ماست.

احساس می‌کنم متافیزیک تجدیدنظرطلبانه یا بازنگرانه دقیقاً همین‌جایی معنی پیدا می‌کند که مفاهیم به مشکل می‌خورند و خودم را در موقعیتی خطیر می‌یابم و باید انتخاب بکنم که این مفهوم خاص را چه طور تعریف بکنم.

در پایان، اگر مؤلف ادعای بررسی سیر تاریخ فلسفه را داشت، من بیشتر با این کتاب کنار می‌آمدم. چراکه بسیاری از فلاسفه‌ای که ذیل این جریان طبقه‌بندی شده‌اند به‌صراحت خودشان را ضدمتافیزیک می‌دانند. قرار دادن افرادی مثل کارنپ و دریدا ذیل این پروژه کار سختی است، هرچند مؤلف می‌کوشد از طریق رویکرد تجدیدنظرطلبانه از این موضع (این معنا از متافیزیک) دفاع بکند.»

بیشتر بخوانید:

آیا انسان واقعا «اختیار» دارد؟

فلسفه و اندیشه های مونتنی

تماشاخانه

بیمارستان‌های ویران در بیروت با فرشتگانی که تا پای جان برای سلامت ایستاده‌اند (فیلم)

موسیقی کلاسیک هنوز زنده است / کشف اتفاقی آثار جدیدی از بهترین آهنگسازان جهان (فیلم)

فیلم های دیگر