«ابن عربی در سنت فلسفی وعرفان اسلامی، بسیار تاثیر گزار بوده است. حدود ۷۰۰ اثر معتبر از اونام می‌برند که چهارصد اثر آن در دسترس و موجود است. اما مهم‌ترین اثر ابن عربی دو کتاب فصوص الحکم که گفته میشود اسم آن را از کتاب فصوص الحکمه فارابی اقتباس و الهام گرفته است وکتاب «فتوحات مکیه» است که گفته میشود در مکه به نگارش در آمده است.
به گزارش روزنامه اعتماد، ابن عربی در فتوحات جلد یک ص ۶۱ نوشته است در امور عرفانی و فلسفی دیدگاه کاملا مستقلی دارد. در برخی از مباحث گفتارهایی از صوفیه را تایید کرده است و در جا‌هایی دیگر آرای صوفیه را نقد کرده است ! او از نوجوانی وجوانی وارد سلوک عرفانی شد.
در ۱۷سالگی به اصرار پدرش با ابن رشد فیلسوف بزرگ اندلسی و شارح ارسطو ملاقات کرد. که شرحِ آن ملاقات، پیش از این در مقاله‌ای به صورت مفصل توسط راقم این سطور طرح شد. حکایت جالبی دارد که پس از ملاقات ابن عربی با ابن رشد، از وی نظرش را درباره او پرسش کردند .ابن رشد پاسخ داد: آنچه ما می‌دانم او می‌بیند!
علاوه بر ابن رشد، بسیاری از مشایخ زمان، با مشهور شدن ابن عربی، به دیدارش رفتند و با او در زمینه عرفان و فلسفه و… به گفت‌وگو پرداختند. ابن‌عربی عرفان را با روش خود به نوعی فلسفه تبدیل کرد.
گویی او برای خویش، مسوولیت و ماموریتی غیبی قائل بوده. زیرا مکرر در نوشته هایش آمده است که پیامبر اسلام (ص) را در خواب دیده است و یا در عالم رویا به او وحی و الهام یا امر شده است. مثلا درباره کتاب فصوص الحکم میگوید: نگارش آن به‌وسیله پیامبر به او در خواب تاکید و الهام وامر شده است.
نقل است که وقتی کتاب فتوحات را نوشت یک سال آن را در پشت بام کعبه پهن کرد تا بر آن باران ببارد و اگر مطلب باطلی در آن است شسته شود! ولی پس از یک‌سال حتی یک کلمه از فتوحات، شسته و پاک نشده بود.
پیش از ابن‌عربی، در عالم اسلام عرفان بیشتر نوعی زهد وبی اعتنایی به دنیا بوده است . قبل از ابن عربی رگه‌هایی از «عرفان وحدت وجودی» در اندیشه ابوسعید ابی الخیر وحلّاج دیده میشود که البته در واقع آنها عارف «وحدت شهودی بودند» اما ابن عربی عارف وحدت وجودی و پایه گذار عرفان نظری است .
عرفان ابن عربی عرفان عشق و حبّ الهی است . در تمام عرفان ابن عربی وحدت وجود نمایان وآشکار است. عارف وحدت شهودی به جایی میرسد که جز خدا را نمی‌بیند. «رسد آدمی به جایی که به جز خدا نبیند». اما عارف وحدت وجودی به مرتبه‌ای بالاتر میرسد، اینکه جز خداوند نزد او اساسا وجودی، موجود نیست. «لا موجود الاّ‌الله.»
عرفان ابن عربی بر اعیان ثابته استوار است. او بر آن است که خداوند، عالِم مطلق است و علم او تابع معلومات است اما از آنجا که علم خداوند ازلی است، معلومات وی نیز باید ازلی باشد. ابن عربی این معلومات ازلی را «اعیان ثابته» می‌نامد .
از منظر ابن عربی هر چیزی که در عالم هستی پدیدارشده و یا پدیدار میشود، پیش از آنکه در عالم وجود پدیدار شود، حقیقت و صورتی ثبوتی در علم خداوند و در خیال ساحت وجود و در خیال جهان دارد که به آن «عین ثابته » میگوید.
به عبارتی عین ثابته، صورت وحقیقت ملکوتی هرکس وهر چیز است. ابن عربی عالم و هستی را نفس الرحمان می‌نامد به این معنا که از پیامبراکرم (ص) سوال شد عالم قبل از خلقت کجا بوده ؟می‌فرمایند در ابر بود. از این پاسخ پیامبر ابن عربی برداشت کرده است که عالم نفس الرحمان است . او بر آن است که نسبت ما با خداوند رقیقه و حبیبه است. ماموجودات عالم، نفس‌الرحمان هستیم که آشکار شدیم؛ آشکارگی فقط در حد و قدرت نفس الرحمان است.
سید حیدر آملی از عرفای بزرگ ماست. او کسی است که تشیع را با عرفان ابن عربی آشناکرده و آشتی می‌دهد و در واقع نقطه عطفی در سنت فلسفی و عرفانی ما است.
چنانکه کربن میگوید شیعیان میراث خویش را نزد ابن عربی پیدا کردند که منظورش علامه سید حیدر آملی است که تشیع را از طریق ابن عربی بازیابی کرد. ابن عربی معتقد به وجود قوه خیال در انسان برای معرفت شناسی (خدا، جهان وهستی) بوده است. یعنی علاوه بر قوه عقل، او قوه خیال را نیز از بال‌های پرواز روح و دسترسی به مجهولات عالم در ساحت قدسی می‌دانسته است.
کربن در جلد سوم اسلام ایرانی درباره «بحث خیال مجرد» در نزد علامه سید حیدر آملی مینویسد: سیدحیدر آملی شرح مکاشفه‌ای از خود را به همراه شرحی از زندگی‌اش بیان می‌کند و میگوید: در گرگان وزیر بودم، وزارت و زن و فرزند اقوام وخویشان را رها کردم و فقط به شوق دیدار تو همه را رها نمودم و فرزندانم را یتیم کردم. «ترکت الخلق طُرا»همه مردم را کلا رها کردم و به دنبال توآمدم.
اگر بند بند اعضایم را بگسلند، دلم به غیر تو شوقی نخواهد داشت (شبیه کاری که کیخسرو کرده است. فردوسی در شاهنامه آن را شرح می‌دهد که ندایی براو وارد میشود که حکومت را رها کن وبه انفسیت ودرون خویش بپرداز وکیخسرو نیز پس از سه بار دیدن چنین خوابی، حکومت را در اوج اقتدار رها کرد و به انزوا گزینی وگوشه‌نشینی و خودسازی خویشتن پرداخت) .
علامه سیدحیدر آملی می گوید پس از ترک حکومت، لباس بی ارزشی را به تن کردم و راهی اصفهان شدم و قصد داشتم به زیارت عتبات و سپس مسجدالحرام بروم. در اصفهان شبی در خواب دیدم که در بازار بزازها درحالی که جسمم روی زمین بود و خود در کالبد و جسمی دیگر ایستاده بودم جنازه خویش را نظاره می‌کردم!! ومن در شگفت بودم چگونه من، هم ایستاده باشم و هم جسمم در کفنی در زمین مرده باشد و با جسم ایستاده جسد افتاده و مُکفن خویش را نظاره کنم !؟
کربن در تکمیل این بحث در کتاب ارض ملکوت ص۲۴۳ بحثی دارد راجع به هورقلیا، ارض قیامت و شرحی است بر دیدگاه یکی دیگر از عرفا که وی در آن بحث جسم مقبور را شرح می‌دهد مبنی بر اینکه ما یک جسم داریم و یک جسد، این یعنی جسم، خیال مجرد است و با جسد فرق دارد. پس بحث خیال صرفا بحثی ذهنی و درونی نیست. بلکه بحثی مجرد و البته دارای ابعاد به ظاهر مادی و انضمامی است.
علاوه بر مکاشفه سید حیدر آملی، تجربه‌های نزدیک به مرگ ویا قبل از مرگ انسان‌ها، حتی در زمانه ما حاکی از آن است که کسانی که این حالت را تجربه کرده‌اند جسم خود را نظاره کرده‌اند در حالی که خود داخل جسم وکالبد دیگری بوده‌اند ! این مساله ناشی از آن است که قوه خیال انسان حافظه دارد و هر ادراکی که می‌کند در حافظه‌اش باقی می‌ماند و پاک نمی‌شود و از بین نمی‌رود.
حتی اگر انسان چیزی را فراموش کرده باشد این مساله به ذاکره او بر می‌گردد نه به حافظه او. آن چیزی که باعث نسیان در انسان میشود، جسم او است. حجاب انسان جسم است؛ وقتی جسم از بین رفت و فرد از دنیا رفت، قوه حافظه و ذاکره یکی می‌شوند و به نحو اختراع نه انطباع (انفعال) به واقعیت‌ها و حافظه دسترسی پیدا می‌کنند و قوه خیالی که ابن‌عربی آن را وسیله‌ای برای معرفت شناسی هستی و جهان معرفی می‌کند از این منظر رای معرفت شناسی انسان، قابل فهم است.
در اینجا فیلسوفان قاعده‌ای دارند که میگوید: «اعاده معدوم محال است» بازگرداندن آن چیزی که معدوم میشود محال است. آنچه اعاده میشود نمی‌تواند عین معدوم باشد. چون زمانش و سایر شرایطش فرق می‌کند و بر آنند که اعاده معدوم محال است.
اما نکته اینجاست که آفرینش انسان وهستی، خلق از عدم نبود بلکه آفرینش خلق جدید بود. یعنی اعدام، عین ایجاد است در خلق جدید! اماته، عین احیاء است. در یک آن، می‌میرد و در آنی دیگر زنده میشود! این خداوند است که به چند و چون آفرینش آگاه است. در نزد خداوند علم او عین اراده‌اش است به محض اینکه علم او شامل پدیده‌ای شود، اراده خداوند آن پدیده را بلافاصله به وجود میآورد.
قرآن در این باره دو نکته را یادآوری می‌کند: در آیه ی۷۸ سوره یاسین در پاسخ کسی که چند تکه استخوان پوسیده را پیش پیامبر(ص) آورد و پرسش کرد چه کسی این استخوان‌های پوسیده را دوباره زنده می‌کند؟ می‌فرماید: وضرب لناونسی خلقه، قال من یحیی العظام وهو رمیم؟ قل یحیهاالذی انشاها اول مره وهو بکل خلق علیم. انسان آفرینش خود را از یاد برد و پرسش می‌کند چه کسی استخوان پوسیده را دوباره زنده می‌کند؟ (می‌تواند زنده کند؟) و پاسخ می‌دهد همان کسی که دفعه اول اورا خلق کرد آن را دوباره زنده می‌کند و او به هر خلقی، عالِم است. ملاصدرا در تفسیر این آیه و اینکه چرا نفرموده است هو بکل خلق قدیر، بلکه فرموده است هو بکل خلق علیم، گفتار مفصلی دارد که فرصت برای ایضاح آن در این‌مقال وجود ندارد. اما آفرینش انسان خلق از عدم نبود، بلکه خلق جدید بود لذا انسان از یاد نمی‌رود و باقی می‌ماند.
کل کتاب تخیل خلاق در عرفان ابن عربی هانری کربن که درباره ابن عربی و اندیشه او نوشته است، برای بیان مفهوم رحمت الهی و همدمی با خدا است که به وسیله آن می‌توان وارد بحث ابن عربی شد.
همانطور که مولانا فرمود: مصطفی آمد که سازد همدمی. خداوند با رحمت خودش، ما را از سکوت عدم خارج کرد و میگوید من شما را خارج کردم که با من گفت‌وگو کنید. گویی هستی نوعی مناجات پدیدارها و صحنه گفت‌وگوی آنها با خداوند است. بر خلاف متکلمان که معتقد به منولوگ و گفت‌وگوی یک طرفه خداوند با انسان‌ها وانسان‌های برگزیده (پیامبران) هستند، ابن عربی بر آن است که این رابطه دیالوگ وطرفینی است و هم خدا با انسان حرف می‌زند و هم از سوی دیگر انسان با خدا گفت‌وگو می‌کند.
اینکه پیامبر (ص) رحمه للعالمین است به این معنا است که پیامبر هم آمده که این گفت‌وگو را برای ما آسان کند. ابن عربی بر آن است که اگر این گفت‌وگو نباشد عالم دچار فرسودگی میشود! چنانکه مولانا می گوید: « از دل برود هر آن که از دیده برفت» اگر ما همدم خدا نباشیم و با او گفت‌وگو نکنیم او از یاد ما می‌رود! کربن برای اینکه این را به ما بنمایاند از جامی، سخنی به میان میآورد که: «نماند جا که‌تر از ابر دیده ما نیست / ولی چه سود که آن مه در ابر پیدا نیست / چگونه بر در او جا کنم که چندان سر/ فتاده در سر کویش که پای را جا نیست». ابن عربی بر آن است که عارف باید بداند آنچه در عالم حُسن، ظاهر میشود، صورتی است از حق، که ظاهر شده است در آن.
وحدت وجود ابن عربی وحدت مستعلی وجود است. خداوند با موجودات رابطه یکسانی ندارد. هر دسته‌ای از موجودات پشت سر ربّ النوع خود هستند، الهیات تنزیهی که میگوید کنت کنزا مخفیا احببت ان اُعرف، خلقت الخلق لکی اُعرف. چه بسا در راستای همین رابطه دوطرفه خداوند و انسان از منظر ابن عربی می‌تواند قلمداد شود. فلسفه از زمان‌های گذشته تا عهد ابن سینا و ابن رشد درگیر بحث تکراری وخسته کننده «وجود وموجود » بود و پس از ابن سینا این بحث متوقف شد .
پس از حمله غزالی به فلاسفه ونگارش و انتشار کتاب تهافه‌الفلاسفه و تکفیر فلسفه و فیلسوفان توسط او، مدتی در شرق جهان اسلام رخوتی در فلسفه وحکمت حاصل شدکه ضربه‌ای مهلک بر پیکر حکمت وخرد ایرانی بود اما با ظهور شیخ اشراق (سهروردی) در شرق عالم اسلام (۵۴۹-۵۸۷) و همزمان ظهور ابن عربی در غرب عالم اسلام (۵۶۰-۶۳۸) فلسفه وعرفان جان تازه‌ای گرفتند.
شیخ اشراق از مبحث وجود و موجود عبور کرد و مکتب فلسفی نوری و ذوقی و شهودی و اشراقی، و ابن عربی مکتب «تخیل خلاق» که آن هم مکتبی شهودی و اشراقی و عرفانی است را بنا نهاد. کربن در کتاب تخیل خلاق در عرفان ابن عربی، ص ۹۵ مینویسد: اینچنین سهروردی به‌رغم عمر کوتاه و پربارش که بافتوای فقهای افراطی و خیلی زود درسن ۳۸ سالگی به شهادت رسیده و عمرش به پایان آمد، طرح عظیمی را پی افکند و این طرح همان احیای حکمت ایرانیان باستان، یعنی نظریه نور وظلمت آنها در ایران بود. نتیجه این طرح حکمت نوری یا حکمت‌الاشراق بود که مشابه آن را در بسیاری از صفحاتِ آثار ابن عربی می‌یابیم.
یکی از اوصاف اساسی حکمت اشراق سهروردی آن است که به موجب آن، فلسفه و تجربه عرفانی جدا ناشدنی‌اند . همین عنصر در حد ذات خود کافی است برای آنکه سهروردی و ابن عربی درخانواده معنوی واحدی جای بگیرند. به موجب همین عنصر، این حکمت در مرتبه معنوی رفیع‌تری از مرتبه‌ای که معمولا رابطه کلام وفلسفه، ایمان وعلم بوده است قرار می‌گیرد.
تاثیرات آن دو فیلسوف و عارف بزرگ در عالم و جهان اسلام و ایران از زمان ظهور تا روزگار ما محسوس است. در نگارش این متن از درس گفتارهای فیلسوف برجسته و استاد ارشد مجمع فلاسفه ایران، فرزانه گرانسنگ، جناب آقای دکتر ان‌شاءالله رحمتی استفاده شده است. ادامه این بحث مهم را به فرصت بهتری موکول می‌کنیم.
عرفان ابن عربی عرفان عشق و حبّ الهی است. در تمام عرفان ابن عربی وحدت وجود نمایان وآشکار است. عارف وحدت شهودی به جایی میرسد که جز خدا را نمی‌بیند. «رسد آدمی به‌جایی که به‌جز خدانبیند». اما عارف وحدت وجودی به مرتبه‌ای بالاتر میرسد، اینکه جز خداوند نزد او اساسا وجودی، موجود نیست؛ «لا موجود الاّ‌الله.»
چنانکه کربن میگوید شیعیان میراث خویش را نزد ابن‌عربی پیدا کردند که منظورش علامه سید حیدر آملی است که تشیع را از طریق ابن عربی بازیابی کرد.
ابن عربی معتقد به وجود قوه خیال در انسان برای معرفت‌شناسی (خدا، جهان وهستی) بوده است. یعنی علاوه بر قوه عقل، او قوه خیال را نیز از بال‌های پرواز روح و دسترسی به مجهولات عالم در ساحت قدسی می‌دانسته است.
کربن در جلد سوم اسلام ایرانی درباره «بحث خیال مجرد» در نزد علامه سید حیدر آملی مینویسد: سید حیدر آملی شرح مکاشفه‌ای از خود را به همراه شرحی از زندگی‌اش بیان می‌کند و میگوید: در گرگان وزیر بودم، وزارت و زن و فرزند اقوام وخویشان را رها کردم و فقط به شوق دیدار تو همه را رها نمودم و فرزندانم را یتیم کردم. «ترکت الخلق طُرا »همه مردم را کلا رها کردم و به دنبال توآمدم . اگر بند‌بند اعضایم را بگسلند، دلم به غیر تو شوقی نخواهد داشت (شبیه کاری که کیخسرو کرده است. فردوسی در شاهنامه آن را شرح می‌دهد که ندایی براو وارد میشود که حکومت را رها کن و به انفسیت ودرون خویش بپرداز وکیخسرو نیز پس از سه بار، دیدن چنین خوابی، حکومت را در اوج اقتدار رها کرد و به انزوا‌گزینی وگوشه‌نشینی و خودسازی خویشتن پرداخت).
علامه سید حیدر آملی میگوید پس از ترک حکومت، لباس بی‌ارزشی را به تن کردم و راهی اصفهان شدم و قصد داشتم به زیارت عتبات و سپس مسجدالحرام بروم. در اصفهان شبی در خواب دیدم که در بازار بزازها درحالی که جسمم بر روی زمین بود و خود در کالبد و جسمی دیگر ایستاده بودم جنازه خویش را نظاره می‌کردم !! و من در شگفت بودم چگونه من، هم ایستاده باشم و هم جسمم در کفنی در زمین مرده باشد و با جسم ایستاده جسد افتاده و مُکفن خویش را نظاره کنم .!؟
بر خلاف متکلمان که معتقد به منولوگ وگفت‌وگوی یک‌طرفه خداوند با انسان‌ها وانسان‌های برگزیده (پیامبران) هستند، ابن‌عربی بر آن است که این رابطه دیالوگ وطرفینی است و هم خدا با انسان حرف می‌زند و هم از سوی دیگر انسان با خدا گفت‌وگو می‌کند. اینکه پیامبر (ص) رحمه للعالمین است به این معنا است که پیامبر هم آمده که این گفت‌وگو را برای ما آسان کند. ابن عربی بر آن است که اگر این گفت‌وگو نباشد عالم دچار فرسودگی میشود!
چنانکه مولانا میگوید: « از دل برود هر آنکه از دیده برفت » اگر ما همدم خدا نباشیم و با او گفت‌وگو نکنیم او از یاد ما می‌رود! کربن برای اینکه این را به ما بنمایاند از جامی، سخنی به میان میآورد که: «نماند جا که‌تر از ابر دیده ما نیست / ولی چه سود که آن مه در ابر پیدانیست / چگونه بر در او جا کنم که چندان سر / فتاده در سر کویش که پای را جا نیست». ابن عربی بر آن است که عارف باید بداند آنچه در عالم حُسن، ظاهر میشود، صورتی است از حق، که در آن ظاهر شده است.»