الکساندر استرن
ترجمه: فاطمه زلیکانی
«خودت باش. دیگران همه از قبل اشغال شده‌اند». این لطیفۀ مشهور، که غالباً به‌اشتباه به اسکار وایلد نسبت داده می‌شود، بیآنکه بار کنایی به خود بگیرد در کتاب‌های خودیاری و وبلاگ‌هایی به چشم می‌خورد که اصالت را تجلیل می‌کنند.
این کتاب‌ها و وبلاگ‌‌ها عبارت «خودت باش» را هدفی ارزشمند و تقریباً دست‌نیافتنی قلمداد می‌کنند. دلیل این امرْ قابل‌درک است. فرهنگ ما مملو از اصالت است: ما پیوسته «در حال یافتن خویشیم»، «مشغول شکوفاکردن خود»، «مسیر خود را رفتن»، «واقعی‌بودن»، «مسیر‌های پیموده را نرفتن»، «از خیل جماعت جداشدن». سال‌های جوانی‌مان را در تلاش برای یافتن کیستی‌مان صرف می‌کنیم، سال‌های بعدی را در تلاش برای صادق‌بودن با خود سپری می‌کنیم، و فاصلۀ بین این دو را در این بحران که آیا همانیم که می‌پنداشتیم یا نه.
جملۀ منسوب به «وایلد»، هرچند ناموثق، به نکتۀ مضحکی در قلب مفهوم اصالت اشاره می‌کند [و آن اینکه]، این حجم از درون‌نگری ضرورتی ندارد. چرا این‌قدر تلاش می‌کنیم کسی باشیم که نمی‌توانیم غیر از آن باشیم؟ همان‌طور که دیوید فاستر والاسِ نویسنده می‌گوید «در پایان، خودتان خواهید شد».
افزون بر این، تلاش برای اصالتْ عمیقاً بیهوده است. ممکن است دیگران از قبل اشغال شده باشند، اما اگر تلاش کنیم خودمان باشیم، مطمئن‌ترین راه را برگزیده‌ایم تا به فردی دقیقاً همانند دیگران تبدیل شویم، آن‌هم در فرهنگی به‌غایت کالا‌زده و تحت‌نظر، فرهنگی که در آن گویی همواره روی صحنۀ نمایش قرار گرفته‌ایم.
اگر فرد یا سازمانی ادعای اصالت کند، می‌توانید تقریباً مطمئن باشید همرنگ جماعت شده است. همان‌طور که وایلد می‌نویسد، «اغلب مردمْ دیگران‌اند. افکارشانْ عقاید دیگران است، زندگی‌شان تقلیدی از دیگران است، و هیجاناتشان نقل‌قول دیگران» (یا نقل‌قول‌های منسوب به دیگران).
این‌همه تنگنا و تناقض حول «خود‌آفرینی»۱ از کجا آمد؟
اصالت همه‌جا به چشم می‌خورد، اما وجودش ضرورتی ندارد. نخست آنکه کالایی لوکس است: فقط کسانی می‌توانند توجهشان را به اصالت معطوف کنند که آن‌قدر آسوده‌‌خاطرند که به امور اصلی زندگی توجهی ندارند. دوم آنکه اصالت تاریخچه دارد. فرهنگ‌ها و دوره‌های تاریخیِ دیگر نه «خود»۲ را تقریباً تا بدین پایه مهم می‌دانستند و نه همرنگی با جماعت را تا بدین اندازه تقبیح می‌کردند. خودشکوفایی، در قیاس با خدمت به خانواده، خدمت به سنت‌ها یا خدمت به خدا، جایگاه پایین‌تری داشت، البته اگر جزئی از آنها محسوب نمی‌شد. مانند هر مفهوم دیگر، اندیشیدن به تاریخچه و حیث امکانی اصالت کمکمان می‌کند بهترین راه رسیدن به آن را دریابیم.
به نظر می‌رسد اصالت، حداقل در ابتدا، رقیبی مذهبی داشت. درحقیقت، اصالت غربی را نمی‌توان بدون توجه به آن خدای برگزیدۀ مسیحی فهم کرد، خدایی که تصمیم گرفت انسان شود. یک راه برای فهم اصالتْ فهم آن به‌مثابۀ میراثی است که بعد از مرگ خدا برایمان باقی می‌مانَد. مسیحیت، با شخصیت‌بخشی به خدا، به کشمکش‌های درونی مؤمنان اهمیت بیشتری داد. خدا در هیئت عیسی مسیح، که اسکار وایلد او را «اول فرد‌گرای تاریخ» می‌خواند، صرفاً ربّی نیست که در خدمتش بکوشیم، بلکه «یکی از ماست»، انسانی با روایتی شخصی که به بندگان متواضعش درس‌هایی می‌آموزد. تلاش مسیح برای دست‌و‌پنجه نرم‌کردن با وسوسه، نپذیرفتن تعصبات آلوده به سالوس و تمایل به فدا‌کردن خویش همان کشمکش‌هایی است که هر فرد مسیحی با آن روبه‌رو می‌شود: «اگر مسیح بود، چه می‌کرد؟».
برای آنکه دریابید چه نکتۀ تازه‌ای در میان است توجه کنید به تفاوت ۴۰ سالی که موسی و ۴۰ روزی که مسیح در بیابان به سر بردند. کشمکش موسی بیرونی است: خودش را تابع خدا کند، از دستورات (کاملاً طاقت‌فرسای) او پیروی کند و قوم برگزیدۀ او را به سرزمین موعود ببرد. درمقابل، کشمکش مسیح درونی و روان‌شناختی است: خدواند او را به حال خود رها کرده است. او باید با تکیه بر قدرت درونی خویش با وسوسه مقابله کند و به الگوی پیروانش بدل شود. مسیح فقط خدا و انسان در یک وجود نیست؛ او به کلیتِ زندگی انسانی بارقه‌ای از الوهیت می‌بخشد. داستان وی تمام دنیای درون را در معرض دید قرار می‌دهد، آن را مشهود‌تر می‌کند و به قلمرو مهم‌ترین امور معنوی ارتقا می‌دهد. از آن پس است که تاریخی طولانی از درون‌نگریِ آمیخته با رنج آغاز می‌شود.
شاید نخستین و مهم‌ترین روان شکنجه‌دیده به سِنت آگوستین تعلق داشته باشد، فیلسوف و کشیش رومی شمال آفریقا در قرن چهارم میلادی که غالباً ابداع مفهوم مدرنِ درون‌گرایی۳ را به او نسبت می‌دهند. آگوستین پسر لذت‌گرای مادری پرهیزکار بود که تا پیش از مواجهه با مسیح، معنا را در رابطۀ جنسی، پیروی از عقاید بدعت‌آمیز مانوی و مطالعۀ آثار کلاسیک یونان و روم باستان می‌دید. اما مواجهه با مسیح سرآغاز دوره‌ای طولانی از بحران شخصی و تغییر مذهب شد که به محور زندگی‌نامۀ خود‌نوشت او، اعترافات، بدل شد.
می‌توان در اعترافات جست‌و‌جو، درون‌نگری‌های۴ مشتاقانه و حتی کناره‌گیری‌های خود‌خواهانه و طنز‌آمیزی را مشاهده کرد که مشخصات اصالت مدرن را ترسیم می‌کنند. آگوستین با لحن دوران جوانی‌اش می‌نویسد «پروردگارا، یاری‌ام ده پاک‌دامن باشم، اما نه اکنون».
آگوستین بیش از آنکه به دنبال تجلیل، یافتن و تحقق‌بخشیدن به «خود» باشد فرایند فراتر‌رفتن از خود را روایت می‌کند. همان‌طور که چارلز تیلور، فیلسوف کانادایی، می‌گوید، آگوستین تلاش می‌کند «به درون و به بالا» سیر کند یا به بیان دیگر، با سیر در درون، رو به بالا حرکت کند. تغییر آیین آگوستین مستلزم تأدیب نفس و مخالفت‌های فراوان با نفس است. تیلور، که سیر تاریخی پیدایش خودِ مدرن را در کتابش سرچشمه‌های خود۵ (۱۹۹۲) شرح می‌دهد، می‌نویسد آگوستین «به درون‌گرایی روی می‌آورد ... چون گامی به‌سوی خداوند است».
به همین نحو، قرن‌ها بعد و پس از آنکه نهضت اصلاحات پروتستانی کشمکش‌های شخصیِ مسیحیان با وجدان را مورد تأکید قرار داد، فیلسوف دانمارکی سورن کیرکگارد نیز درون‌نگری را مسیر اصلی حرکت به‌سوی خداوند تعریف کرد. کیرکگارد با آگوستین هم‌نظر است که مسیر حرکت به‌سوی خدا جایی در اعماق سر‌گیجه‌آور زندگی درونی نهفته است، یا، به تعبیر آگوستین، جایی که خودمان برای خودمان به مشکل بدل شده‌ایم. نکتۀ دیگر آنکه کیرکگارد در جامعۀ جدیدی که رو به «انبوه‌سازی» می‌رفت، و در فشار همرنگی با جماعت، دشمن اصالت را تشخیص داد.
وی مانند برخی از نویسندگان معتاد به توییتر امروزی، که احساس دو‌گانه‌ای به این شبکۀ اجتماعی دارند، [از یک سو] جذب بحث‌و‌جدل‌هایی شده بود که در صفحات روزنامه‌های قرن نوزدهم کپنهاگ به چشم می‌خورد و [از سوی دیگر،] عمیقاً از فشار‌ها و تحریف‌هایی که رسانه‌های ارتباط جمعی می‌توانستند اعمال کنند آگاه بود. کیرکگارد دنیای اجتماعی، یا به تعبیر آگوستین «شهرِ انسان»، را چالشی برای بیداری مسیحی می‌دید، و مزاحمی بر سر راه تألیف کتاب‌ها و ترسیم زندگی خود می‌دانست، تا حدی که نامزدی‌اش را با بانویی که دوستش می‌داشت برهم زد.
به اعتقاد کیرکگارد، مشخصۀ خودکاوی، و سفر‌های متناوب به شهر انسان و بازگشت به شهر خدا در درون، اضطراب بود. اضطراب کیرکگاردی فقط نگرانی دربارۀ این یا آن رخداد نیست، بلکه آگاهی به بی‌بنیانی۶ ترسناک همۀ افعال انسانی است. از منظر کیرکگارد، اضطرابِ درست آن است که به‌درستی امکان مطلق زندگی انسانی را ببینیم و شجاعانه با امتحان‌های الهی که بدین طریق بر ما تحمیل می‌شود رو در رو شویم. درآغوش‌کشیدن این اضطراب و پرهیزنکردن از آن با تکیه بر نوعی «جهش ایمانی»، برای کیرکگارد و فیلسوفان اگزیستانسیالیستی که به دنبال او آمدند، جوهرۀ اصالت را تشکیل می‌دهد.
یکی از این اگزیستانسیالیست‌ها فیلسوف فرانسوی ژان پل سارتر بود. وی، که در پایان فرانسۀ ویشی۷ قلم می‌زد، به‌خوبی دریافت اجتنابِ به دور از اصالتِ ما از پذیرش مسئولیتی که به عهده داریم به یک هنجار بدل شده است. سارتر رواداری در تظاهر به آزادنبودن را «باور نادرست» می‌نامید. باور نادرست مشتمل بر داستان‌هایی است که به خودمان می‌گوییم تا زندگی کنیم یا، به تعبیر جُوآن دیدیون، تا در جمع دیگران درآییم. در بدترین حالت، این مقامات رسمی دولت ویشی هستند که به خود می‌گویند انتخابی ندارند.
اما بسیاری از ما، حتی اگر معمولاً قادر باشیم از همکاری با نازی‌ها اجتناب کنیم، قدری در باور نادرست افراط می‌کنیم. ما مسیر آسان را برمی‌گزینیم و بر خرده‌فساد‌های بوروکراسی‌هایی که در دامشان افتاده‌ایم چشم می‌بندیم. اگر مخالفت با ریاکاری و فساد هزینه‌بردار باشد، عامدانه به آنها اجازۀ همه‌گیری می‌دهیم یا تظاهر می‌کنیم قربانیان شرایطی هستیم که کنترلی بر آنها نداریم. برای اگزیستانسیالیست‌ها، اصالت به جزء ضروری اخلاق بدل شد. اصالت در برابر «باور نادرست» قرار دارد. اصالتْ پذیرش بار آزادی و شرایط است، نگریستن به درون خود است تا بهترین اقدام را تعیین کنیم و سپس دست به کار شویم.
اما متهورانه تصمیمات بی‌پایه و اساس گرفتن نمی‌تواند همۀ آن چیزی باشد که با اصالت مرتبط است. شگفت آنکه یکی از عمده ابزار‌های باور نادرست در زمانۀ ما، خود، به «زبان اصالت»۸ تبدیل شده است. این عبارت عنوان کتابی است که تئودور آدورنو، فیلسوف آلمانی و منتقد اجتماعی قرن بیستم، در نقد اگزیستانسیالیسم نوشته است. آدورنو، که اثرش را به گونه‌ای تنظیم کرده است که بحران‌های معاصر را درک کنیم، در فلسفۀ اگزیستانسیال بت‌سازی۹و اتمی‌کردن خود را می‌دید، اتفاقی که از یک سو می‌توانست افراد را به مصرف‌گرایی سوق دهد و از سوی دیگر، برای جنبش‌های نامعقول توده‌ای مانند فاشیسم، سوژه‌های مناسب فراهم آورد.
کتاب آدورنو فرض اصلی اگزیستانسیالیسم را زیر سؤال می‌برد: انسانِ کاملاً آزادی که در قبال هیچ‌کس جز خود مسئول نیست. به اعتقاد آدورنو، اگزیستانسیالیسم صرفاً یک امر غایب و رازآلود انتزاعی -خدا- را جایگزین امر غایب و رازآلود انتزاعی دیگر کرد: سوژۀ اصیل. وی نوشت «مذهب به سوژه تغییر کرده است». در این فرایند، «سوژۀ زنده همۀ تعاریفش را از دست داده است، همان‌گونه که در عالم واقع نیز ویژگی‌هایش را از دست می‌دهد». اگزیستانسیالیست‌ها، به‌جای سیر «در درون و به بالا»، بیش از پیش به درون نفوذ کردند تا «خود»ی آن‌چنان کناره‌گیر و مسدود را بجویند که به‌زحمت طرح مشخصی دارد. به اعتقاد آدورنو، «جهش ایمانیِ» اگزیستانسیالیستی‌ای که کیرکگارد مطرح می‌کند کاملاً از معنا تهی شده و صرفاً تلاشی است برای نپذیرفتن این حقیقت که حوزۀ اقدامات ما تحت تأثیر شرایط فردی، تاریخ و افراد دیگر قرار دارد و با آنها تعیین می‌شود.
بااینهمه، این سوژۀ تهی‌شده خریدار خوبی خواهد داشت. امروزه، یکی از روش‌های اصلی کنارآمدن با اضطراب ناشی از خود‌بودن آن است که، با تملک، نسخه‌های خیال‌گونه از خود بسازیم. تملک فقط به‌دست‌آوردن اشیا نیست، بلکه سبک شخصی، جهان‌بینی‌های شخصی و هویت‌های اجتماعی‌سیاسی را هم شامل می‌شود. آن‌گونه که منتقد اجتماعی آمریکایی، کریستوفر لاش در کتابش فرهنگ خودشیفتگی۱۰ (۱۹۷۹) می‌نویسد، «خود» به هدفی بدل می‌شود که بیش از هر چیز باید به تصمیمات و امیال او اعتماد کرد.
«کیش اصالت» (واژه‌ای که لاش از آدورنو وام می‌گیرد)، به‌عنوان نوعی درمان، ظهور می‌کند و به صنعت معاصر خودیاری منجر می‌شود. [در چنین وضعیتی است که] افراد تمام محدودیت‌های بیرونی را به دیدۀ تردید می‌نگرند و زندگی روزمره، ازجمله سیاست، به صحنۀ نمایشی بدل می‌شود که فرد خود را در آن می‌آفریند. باور نادرست و خودنمایی‌کردن -عینیت‌دادن به خود- به سبک زندگی بدل می‌شوند و خیل کثیری از محصولات، روش‌های درمانی و جنبش‌های سیاسیِ خودویرانگر سر بلند می‌کنند تا بازار ظاهراً نامحدود خود‌آفرینی و خود‌مراقبتی را پر کنند.
شبکه‌های اجتماعی به بستر و مقوم این خودشیفتگی بدل شده‌اند، لایک‌هایی که لاش حتی تصورش را هم نمی‌کرد. نتیجۀ این امر اضطراب فلسفی کیرکگارد نیست که تلاش می‌کند استوار در برابر ورطۀ بی‌پایان بایستد، بلکه اضطرابی بالینی است که پیوسته «خود» را با آواتار‌های مجازی می‌سنجد و «خود» را با اشارات یا باز‌خورد‌های صریحی تطبیق می‌دهد که بازار نشانش می‌دهد. به‌جای آنکه با آزادی مطلقمان کنار بیاییم، «اصالت» ما را به‌سمت همرنگی متمردانه سوق می‌دهد، همرنگی‌ای که پیوسته در جست‌و‌جوی ورزش‌های روزانه، برند پوشاک یا ژست سیاسی‌ای است که به‌واقع «من» است.
کاربر شبکه‌های اجتماعی، یکه و تنها در مقابل صفحۀ کامپیوتر، با وجود تظاهر به خود‌آفرینی، اساساً موجودی تماشاچی و منفعل است. این نه ژست اصالت که ژست خودشیفتگی است. لاش می‌نویسد خودشیفته در چرخۀ فانتزی برخورداری از قدرت محض و هجوم ناگهانی درماندگیِ محض در رفت‌و‌آمد است. این امر، همان‌طور که لاش نیز توضیح می‌دهد، بدین معناست که خودشیفتگیْ بسیار متفاوت از خود‌خواهی است. خودشیفتگی به معنای ناامنی و سرگشتگی بنیادی‌تر دربارۀ مرز‌های بین خود و دنیاست.
می‌توانیم این سرگشتگی را در حوزۀ سیاسی مشاهده کنیم که، فارغ از ایدئولوژی، به روایت‌ها و اظهار‌نظر‌های شخصی بیش از اتفاق‌‌نظر اهمیت می‌دهد. این سرگشتگی را می‌توانیم در افول تقریباً کاملِ ارزش حریم شخصی هم ببینیم -مراد از حریم شخصی آن است که فرد تمایل ندارد برخی از جنبه‌های زندگی‌اش را با عموم مردم «هم‌رسانی» کند. این تلقی از «اصالت» دست‌مایۀ شرکت‌هایی می‌شود که خود‌خواهانه از درونی‌ترین امیال ما سود می‌برند، آنجا که از شعار‌های پرطمطراقی چون آزادی فردی، هویت و «کارآفرینی» استفاده می‌کنند تا کارگران را اتمیزه کنند، تحت نظر داشته باشند و به استثمار بکشند.
چطور می‌توان از خطرات این اصالت بدلی برحذر بود؟ آگاهی تاریخی به اینکه دو آرمان اصالت و آزادی از کجا سرچشمه می‌گیرند می‌تواند کمکمان کند. همان‌طور که فیلسوف سیاسی، متیو سی. کرافورد۱۱در کتابش جهان فراتر از ذهن شما۱۲ (۲۰۱۵)، به‌تفصیل بیان می‌کند، فرد خودشیفته تصور نادرستی از آزادی دارد. وی جا پای آدورنو و لاش می‌گذارد و با آنها هم‌عقیده است که بی‌بنیان‌بودن اقدامات انسان بدین معنا نیست که انسان‌ها کاملاً خودمختارند یا باید باشند. ما در زمان و مکانی مشخص به دنیا می‌آییم، با ویژگی‌های روان‌شناختی و فیزیکی مشخص و در میان مردمان و سنت‌های مشخصی که به آنها دسترسی داریم و می‌توانیم از آنها استفاده کنیم یا آنها را نپذیریم.
این محدودیت‌ها صرفاً زمانی تضعیف‌کننده هستند که آنها را تضعیف‌کننده بدانیم، یا آنها را قیودی بدانیم که «خود»، آرمان‌گرایانه، باید از آنها رها شود. در عالم واقع، قوانین و محدودیت‌های فراوان را باید توانمندکننده دانست؛ محدودیت‌ها شروط آزادی‌اند و نه موانع آن، اصطکاک‌هایی‌اند که اجازه می‌دهند به جلو حرکت کنیم.
درمقابل، کرافورد می‌نویسد فروش آنلاین و دیگر محیط‌های مجازی یا فیزیکیِ بیش‌ازحد طراحی‌شده و بیش‌ازحد کنترل‌شده دنیایی «بدون اصطکاک» خلق می‌کنند، دنیایی که ما را در مرکز «من-دنیای» کوچک خودمان قرار می‌دهد و هیزم به آتش هوس‌هایمان می‌ریزد. اما، به گفتۀ کرافورد، این کنترل مشهود ما را ناتوان‌تر و ناشاد‌تر می‌کند و البته مستعد مصرف بیشتر، که غیر‌منتظره هم نیست.
در چنین شرایطی، اصالت واقعی، در درجۀ نخست، مستلزم مقاومت در برابر خود‌مجذوبی۱۳و خیال‌پردازی، و در درجۀ دوم پذیرش و تأیید وابستگی‌مان به یکدیگر و به تأثیر پیشامد‌‌های تاریخی است که در هر گوشه از زندگی‌مان مسکن گزیده‌اند.
این کار دشوار است، چراکه تقریباً همه‌چیزِ فرهنگ تشویق مان می‌کند به خودمان و به وعده‌هایی بازگردیم که می‌توانیم با کمک آنها از تاریخ بگریزیم و اقبال و بد‌شانسی را از زندگی‌مان حذف کنیم.
راه ساده‌ای که کرافورد پیشنهاد می‌کند یادگیری انجام یک کار است. یادگیری یک مهارت -مانند نواختن یک ساز، تنظیم موتورسیکلت (انتخاب کرافورد)، نصب دیوار کاذب یا سرودن یک غزل- فوراً ما را با محدودیت‌های مشخصی مواجه می‌کند و ما را در پای کسانی می‌اندازد که در انجام آن کار‌ها مهارت دارند.
این امر مستلزم تواضع است، اما هم‌زمان رقابتی اصیل خلق می‌کند. کمکمان می‌کند، با متعادل‌سازی دوبارۀ رابطه‌مان با خودمان، خودشیفتگی را درمان کنیم. در فرایند تسلیم‌شدن به قوانین و تمرکز بر مهارت، نه قدرت مطلق خواهیم بود و نه درمانده، بلکه خود را جایی در میانۀ این دو می‌یابیم. ما موجوداتی وابسته‌ایم، با بدن‌ها و ذهن‌هایی ضعیف و ناتوان، مستعد دست‌و‌پا‌زدن و شکست‌خوردن، و البته هرکداممان مجهز به مجموعه‌ای بی‌بدیل از منابع و توانایی‌ها که می‌توانیم در بستر‌ی مناسب آنها را با سرعتی اعجاب‌انگیز بپرورانیم، و همین امر کمکمان می‌کند مرتباً بر موانع کاملاً جدی فائق آییم. خلاصه بگویم، ما موجودات زیرکی هستیم. ما با زیرکی است که دوام می‌آوریم، همان‌گونه که اودیسیوس و پروموتئوس، کهن‌الگوهای زیرک یونان باستان، نشانمان داده‌اند.
یادگیری یک مهارت معنای دقیق خودشکوفایی را به ما می‌آموزد. واژۀ «اصالت» از واژۀ لاتین authentes می‌آید، به معنای «استاد‌کار» یا «فردی که بر اساس توانایی‌های خود عمل می‌کند» (aut= خود و hentes= ساختن/کار‌کردن روی چیزی). نکتۀ مهم آن است که این واژه به معنای «سازندۀ خود»، در معنای کسی که خود را می‌سازد، نیست، بلکه به معنای فردی است که به اختیار خویش می‌سازد یا عمل می‌کند -ساختنی بیرون از خود. وقتی خود‌خواسته چیزی می‌سازیم، درحقیقت خودمان را شکوفا می‌کنیم. ما احساسات درونی را به امری واقعی تبدیل می‌کنیم.
این اندیشه که رضایت‌خاطر رهاورد انجام فعالیتی کاربردی است اگر زودتر از ارسطو مطرح نشده باشد، به خود او می‌رسد. ارسطو بهترین زندگی را زندگی «خودبسنده»۱۴یا خودمختار می‌دانست و در تحقق فعالیت‌هایی کوشید که شاخص‌ترین ویژگی انسانی است: یعنی استفاده از عقلانیت جامعه‌محور که ما را از دیگر موجودات جدا می‌کند.
اگر اصالت را از منظر تاریخی فهم کنیم، کشش علی‌الظاهر مقاومت‌ناپذیر آن جذابیت خود را تا اندازه‌‌ای از دست خواهد داد. جست‌و‌جو برای یافتن «خود»، همانند درونی‌سازی و کالاسازی یک ایدئال مذهبی، می‌تواند با شکست مواجه شود و فرد را به عطش تملک و خودشیفتگی گرفتار آورد. البته، این بدین معنا نیست که طرح خود‌آفرینی اصیل کاملاً فاقد اعتبار است، بلکه صرفاً بدین معناست که تأملات ما درباب درونی‌ترین احساسات و امیالمان نمی‌تواند به‌خودی‌خود هدف باشد.
این تأملات، حتی اگر نتوانیم مانند آگوستین «به درون و به بالا» سیر کنیم، تنها در صورتی ارزشمندند که کمکمان کنند با مجذوب‌شدن خلاقانه در دنیای بیرونی، درنهایت، از خودمان عبور کنیم. به بیان دیگر، سیر درونی در صورتی خوب است که برای بازگشت به بیرون برنامه‌ای داشته باشیم.
اگر خوش‌اقبال باشیم، آن‌وقت می‌توانیم خودمان را در کاری معنا‌دار، در آنچه تولید می‌کنیم، بیابیم. اما بر سر معنای متعالی‌تر چه می‌آید؟ آیا باید به‌کلی سیر رو به «بالا»، کاری که آگوستین کرد، را رها کنیم؟ بعضی از ما اعتقاد به خدا را امری دور از دسترس و حتی عبث می‌دانیم. درحقیقت، کیرکگارد رابطۀ ما با خدا را به‌مثابۀ امری عبث تعریف می‌کند. وی می‌نویسد «عبث یک مقوله است، شاخصه‌ای منفی ... از ارتباط با امر الهی». عبث‌بودنْ تجربۀ این امر است که قدرت خرد ما در برابر انتخاب‌هایی که به‌عنوان انسان با آنها مواجهیم ناکارآمد است. اینجا همان جایی است که مذهب ممکن است دست به «جهش ایمانی» بزند. همان‌طور که کیرکگارد می‌گوید، «وقتی فردِ معتقد ایمان دارد، عبث دیگر عبث نیست».
به همین ترتیب، آلبر کامو، هم‌قطار اگزیستانسیالیست سارتر، می‌نویسد «عبثْ از تقابل نیاز‌های انسان و سکوت نامعقول جهان متولد می‌شود». برای اگزیستانسیالیست‌هایی مانند کامو و سارتر این ایمان نیست که عبث را مغلوب خود می‌کند، بلکه فقط تصمیم‌ها و اقدامات انسانی‌اند [که چنین قدرتی دارند]. همان‌طور که دیدیم، این تمرکز بر عمل اتمی‌شده می‌تواند به نفس‌گرایی۱۵ انتقال یابد.
پس دقیقاً چگونه باید به خدای غایبمان بیندیشیم؟ تلقی کیرکگارد از عبث متأثر از رمانتیک‌های آلمانی اواخر قرن هجده است. به گمانم، این گروه از هنرمندان، فیلسوفان و منتقدان برای درک رابطۀ ما و «سکوت نامعقول جهان»، یا آنچه خودشان امر مطلق می‌نامند، روش بهتری ارائه می‌دهند.
متفکران رمانتیک در تلاش بودند تغییرات تکنولوژیکی، اجتماعی‌اقتصادی، سیاسی و زیبایی‌شناختی‌ای را درک کنند که به اروپا رسیده و از دنیا «افسون‌زدایی» کرده بود. آنها هم به فلسفۀ روشنگری که در نظرشان بیش‌ازاندازه خردگرایانه بود و هم به جامعه‌ای بیش‌ازاندازه خردگرا واکنش نشان دادند. آنها نه‌فقط می‌ترسیدند به والدین بورژوایشان شبیه شوند، بلکه می‌ترسیدند به چیزی بدل شوند که بعد‌ها آدورنو «جامعۀ کاملاً مدیریت‌شده» نامید. آنها مجموعه مناسباتی را معرفی کردند که تا بدینجا دربارۀ آن سخن گفته‌ام: مناسبات بین جماعت و فرد، بین شهر آلوده‌شده و طبیعت بکر، بین بی‌معنایی روزمره و شور زندگی خلاقانه.
در نظر آنها، عدم تناسب بین تلاش‌های انسان و فقدان مشهود معنایی آسمانی، بیش از آنکه عبث باشد، طنز‌آمیز بود. امروزه، انسان‌های شوخ‌طبع را افرادی بی‌احساس می‌دانیم که از خود مراقبت می‌کنند، رفتارشان با توهین و طعنه همراه است و از جدی‌گرفتن امور واهمه دارند -گونه‌ای خودشیفتگی.
اما، برای رمانتیک‌هایی چون شِلِگِل، طنز در وهلۀ نخست ویژگیِ عینیِ رابطۀ انسان با جهان است و فقط در وهلۀ دوم است که رویکردی شخصی محسوب می‌شود. وضعیت ما طنز‌آمیز است، از آن رو که امر مطلق -بنیان و دلیل وجود ما- تا ابد از دسترسمان خارج است و بااین‌حال نمی‌توانیم از تلاش [برای دست‌یافتن] به تمامیت۱۶، به‌ویژه، در هنر دست برداریم.
این امر مطلق را حتی نمی‌توان به‌درستی بازنمایی کرد، چه رسد به آنکه به آن دست یافت. بااین‌حال، تلاش می‌کنیم با اقدامات هنری و خلاقانه‌مان امر مطلق را فرا‌چنگ آوریم، جایگاهمان در دنیا و دلیل حضورمان را در اینجا کاملاً بشناسیم و بیان کنیم. آنچه درنهایت تولید می‌کنیم در درک کامل آن امر مطلق قاصر است، اما تکه‌‌ای است که با آن کل فرا‌چنگ‌نیامدنی ارتباطی هرچند محدود دارد.
رمانتیک‌های طنز‌گرا این وضعیت را عبث تلقی نمی‌کنند، بلکه آن را مقتضی می‌دانند. اگر قرار است اصیل باشیم، باید از روی شوخ‌طبعی و تواضع محدودیت دیدگاه و تلاش فردی‌مان را بپذیریم، بیآنکه محدودیت‌ها ناامیدمان کنند. باید ماهیتِ لاجرم چند‌پارۀ تلاش‌هایمان را در آغوش کشیم و با زندگی‌‌کردن تجربیات دیگران، ازجمله آنها که قبل از ما آمده‌اند، بر غنای تجربیاتمان بیفزاییم. از این طریق است که گامی چند به‌سوی امر مطلق برمی‌داریم.
نگرش طنز‌آمیز به ما اجازه می‌دهد، مانند سقراط، حقیقتاً بدانیم که نمی‌دانیم و همچنان‌که مرز‌های نادانی‌مان را عقب می‌رانیم با نادانی خود کنار بیاییم و با درکی اصیل از محدودیت‌هایمان میلمان را برای [درک] تمامیت تعدیل کنیم. از این منظر، سکوت جهان دیگر نامعقول نخواهد بود.
پی‌نوشت‌ها:
[۱] self-creation
[۲] self
[۳] inwardness
[۴] introspection
[۵] Sources of the Self
[۶] groundlessness
[۷] به حکومت فرانسه در فاصلۀ سال‌های ۱۹۴۰ (شکست از آلمان نازی) و ۱۹۴۴ (آزادسازی فرانسه توسط متفقین و نیروهای مقاومت) می‌گویند که به رهبری مارشال پتن بر بخش جنوبی فرانسه و مناطقی از مستعمرات فرانسه تسلط داشت (ویکی‌پدیا) [مترجم].
[۸] Jargon of authenticity
[۹] fetishisation
[۱۰] The Culture of Narcissism
[۱۱] کتاب فیلسوفی در تعمیرگاه نوشتۀ متیو کرافورد توسط انتشارات ترجمان ترجمه و منتشر شده است. برای خرید این کتاب به فروشگاه اینترنتی ترجمان به نشانی www.tarjomaan.shop مراجعه کنید [مترجم].
[۱۲] The World Beyond Your Head
[۱۳] self-absorption
[۱۴] autarkic
[۱۵] solipsism
[۱۶]wholeness
منبع: ترجمان
مترجم: